Главная

На этой страничке Вы сможете прочитать
реферат С.Санникова о поклонении Богу

Последние 50-60 лет принесли в церковную жизнь и служение баптистских церквей так много изменений и координальных перемен, что сегодня еще трудно оценить и правильно осмыслить их влияние на наше мировоззрение и историю нашего движения. Одной из наиболее сильно изменившейся и продолжающей меняться областью церковной жизни является поклонения.

Многие исследователи отмечают, что "за последние 30 лет наблюдается усиление интереса внимания к поклонению в церквах. A.W.Tozer в свое время оплакивал поклонение Богу, назвав это состояние "Драгоценность, отсутствующая в евангельских церквах". Он был бы конечно, очень удивлен реформацией (или революцией) которая произошла с момента его пророческого призыва в 1950 году" . Но что еще более существенно - независимо от богословского или теоретического осмысления этого понятия, литургическая (или церковная) практика баптистских церквей все больше меняется и делает все более значимыми элементы поклонения и прославления. Во многих западных церквах появилась даже специальная должность - пастор поклонения, издается огромное количество практических материалов и брошюр по церковному поклонению. В сознании рядовых членов церкви все более укореняется мысль, что поклонение - это специфическая форма музыкального или молитвенного служения с экстатическими элементами воздевания рук, падения на пол, громкими возгласами и криками "Аллилуйя".

Несомненно, что на церковную практику баптизма, за последние годы большое влияние оказало харизматическое движение. С одной стороны это вызывает тревогу, а с другой стороны является вызовом, заставляющим пересмотреть многие застарелые и не соответствующие современным требованиям формы проведения баптистских богослужений. Так, в открытом письме руководства Союза баптистов России "О харизматии" отмечается: "Не секрет, что богослужебные собрания во многих общинах евангельских христиан-баптистов не соответствуют ни запросам верующих, ни современной жизни. Многочисленные и неглубокие по смыслу проповеди, затяжное и унылое пение, отсутствие духовного энтузиазма скорее отталкивают, а не привлекают молодежь в церкви ЕХБ". Поэтому вполне закономерно желание баптистского сообщества осмыслить понятие поклонения и сформулировать библейские принципы и методы поклонения.

1. Значение поклонения и его суть
Понятие поклонение существует во всех языках и во всех народах - от примитивных дикарей Океании до высокоорганизованных жителей Старой Европы. Webster's Dictionary дает буквальный смысл слова поклоняться как "обожать, боготворить, чтить, преклоняться, благоговеть (adore, idolize, esteem worthy, reverence, homage, etc)", а словарь старорусского языка Даля говорит, что "поклониться - это чтить, как Бога, обожать, признавать Богом, божеством". Конечно, библейский и богословский смысл слова "поклонение" гораздо шире, ибо он включает в себя и действие и внутреннее отношение к предмету поклонения.

Лексикон Стронга переводит греческое слово proskune/w (proskyneo) как поклоняться, кланяться, воздавать почесть, упав на колени поклониться до земли. Это же значение имеет еврейское слово hxVvV . Киттель (Gerhard Kittel) объясняет, что слово proskune/w как в античной традиции, так и в LXX и в тексте Нового Завета "используется только в отношении к божественным объектам" (uses only in relation to a divine object) . В истории ранней церкви этот термин употреблялся либо в отношении к Богу, либо (в отрицательном смысле) в отношении к идолам.

Однако в связи с развитием церковного культа и перенесением акцента в поклонении с Бога на посредников - святых, Марию, иконы и так далее, суть поклонения стала все более смещаться в сторону почитания людей и священных предметов. Это привело к тому, что в позднеантичные времена, VII Вселенский Собор в Никее в 787 году (Council of Nicea in 787) позволил и даже рекомендовал proskune/w по отношению к иконам. Заключительный орос этого Собора провозглашает, что должно "воздавать им (иконам) лобызание, почитание и поклонение (proskune/w), но никак не то истинное служение (latreu/w) latrei`a, которое по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству (divine nature)" .

Таким образом, с того времени, как христианство полностью отмежевалось от иудаизма и стало идентифицировать себя частью греко-римского общества и элементом средиземноморской цивилизации, акцент в поклонении был перенесен с процесса поклонения на его предмет. То есть дискуссия стала перемещаться с темы: "как мы поклоняемся" на тему "кому мы поклоняемся". Поклонятся не имея ясности в предмете поклонения, человеку греко-римской цивилизации, привыкшему к визуализации, было очень непросто. Поэтому иконоборчество было обречено на провал и заключительное решение Константинопольского Собора 754 года: "Если кто-нибудь с этого времени дерзнет устроить икону, или поклоняться ей …, если это будет епископ, или пресвитер, или дьякон, то да будет он низложен, а если монах или мирянин, то да будет предан анафеме" , просуществовало только 33 года.

Оценивая понятие "поклонение" с библейской и мирской перспективы, следует заметить, что содержание этого понятия действительно легко может быть искажено обыденным сознанием. Проблема заключается в том, что поклонение, особенно в древние времена всегда было связано с телесными действиями. Как правило, "это было падение ниц, коленопреклонение и целование" . Однако, телесные действия, признающие величие того, перед кем преклонялись, требовали видения предмета поклонения или хотя бы ясного представления о нем. Поэтому евреи, вышедшие из Египта так быстро уклонились в идолопоклонство. Как только они перестали видеть Моисея, они немедленно потребовали, чтобы Аарон сделал видимого бога, "который бы шел перед нами" (Исх.32.1). Зная склонность человека поклоняться видя предмет поклонения, Господь через Моисея строго запретил всякое иное поклонение, кроме поклонения невидимому, истинному Яхве, во веки Сущему, благословенно имя Его! "да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой (Исх.20.3-5).

Этот строгий и систематический повторяемый запрет не только сформировал в Израиле практику поклонения без созерцания видимого образа, но и воспитал понимания истинного поклонения. Идолопоклонство с точки зрения Ветхого Завета заключалось в признании величия, силы, славы и других божественных достоинств у кого-либо кроме Бога Авраама, Исаака и Иакова. "Нет бога кроме Бога" - эта формула, которую спустя много столетий повторил Магомет, по сути отражает первую заповедь Десятисловия, то есть саму сердцевину и главную суть иудаизма. Признать божественное достоинство кого-либо кроме Яхве, поклониться кому-либо, упасть ниц и оказать иные знаки поклонения, было мерзостью и самым настоящим богохульством в Израиле (Иез.8.9-17). Не это ли сознание вложило чисто религиозный смысл в гордый отказ Мардохея поклониться Аману (Есф.3.2-5), и в смелое поведение трех иудейских отроков перед истуканом Навуходоносора (Дан.3.18)?

Истинное поклонение конечно не сводилось к видимым телодвижениям. Все случаи поклонения, описанные в Библии, являются описанием реакции человека на Божие присутствие. Именно это Присутствие инициировало поклонение. Когда Бог открывался человеку в славе Своей, тогда человек не мог не поклонится Богу. Поклонение становилось реальностью переживания славы Божьей. То есть, появление прославленного Господа приводило к поклонению. Когда Бог явился Авраму, то "пал Аврам на лице свое" (Быт17.1-3), когда Бог явился Моисею в купине огненной (в пламени горящего куста), то "Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога" (Исх.3.5-6). То же произошло с пророком Исайей, который, узрев славу Божию, воскликнул: "горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа" (Ис.6.5), точно так реагировал Апостол Иоанн, когда "обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною" и увидев Иисуса, которого знал так близко и у груди которого Иоанн провел около трех лет. Но видение славы Воскресшего ужаснуло Иоанна и он "пал к ногам Его, как мертвый" (Отк.1.17). Все эти примеры говорят, что истинное поклонение есть соприкосновение со славой Божьей, а не ритуальные поклоны, традиционные песнопения, театральные жесты и привычные возгласы "Аллилуйя".

2. Надо ли знать - кому поклоняться?
Поклонение, как переживание реальности присутствия прославленного Господа может происходить спонтанно, но может быть осознанно и подготовлено. Спонтанно поклонение происходит в результате Божественного откровения, то есть явления человеку возвеличенного Господа. Так было в случае явления славы Божией Исайи или Иоанну на Патмосе.

Подготовленное поклонение происходит в том случае, когда человек ищет встречи с Богом, желает ее и добивается откровения прославленного Господа. Так было с Моисеем и народом Израильским у горы Синай, так было с Даниилом, который находился в посте и молитве, чтобы получить откровение от Господа.

В первом случае человек может и не знать Того, Кто ему открывается во славе, но поклонение все равно произойдет, ибо встреча с Творцом не может оставить человека равнодушным. С точки зрения эпистемологии этот случай соответствует непосредственному познанию Бога. Во втором случае человек, как правило, имеет какие-то понятия о Том, от Кого он хочет получить ответ. Эпистемологически он познает Бога опосредованно, через умозаключения.

Таким образом, феномен "поклонение" сталкивается с проблемой Бога сокрытого и Бога явленного людям. Апостол Павел соприкоснулся с этой проблемой, когда пришел в Афины и нашел там не только акрополь, наполненный ложными богами-идолами, но и встретил в ареопаге людей, которые, как им казалось, знали этих богов и вполне серьезно поклонялись им. Среди афинских святынь Павел встретил жертвенник "Неведомому Богу". Существование этого жертвенника, о котором упоминает Павсаний в своем "Описании Эллады" и Филострат , многими комментаторами традиционно истолковывается, как свидетельствовало того, что афиняне признавали ограниченность своего знания о богах и допускали существование божества, о котором им еще не было известно . Однако более чем вероятно, что существование Неведомого Бога, мыслилось в рамках эллинистической, а точнее платонической философии как существование Бога, познать Которого абсолютно невозможно, ибо Он мыслился как абсолютное Первоначало всего сущего. Поэтому жертвенник Ему не мог иметь никакого видимого обличия и наименования. То есть для афинян это был не еще один бог, а Бог с большой буквы, то есть абсолютно трансцендентный, а потому Неведомый Бог. В этой точке сходятся представления Ветхого Завета, показывающие Бога во мраке, в облачном покрове и представления наиболее мыслящей части эллиннистического общества.

Представление о пра-Боге, то есть об активном мужском начале, которое стало причиной появления всех иных, конкретных, местных божков существовало практически во всех народах и характерно, что оно всегда было покрыто тайной молчания. Если о пра-матери, богине, родившей, то есть давшей жизнь всем богам, в мифологии было известно довольно много, то Бог-Отец всегда представлялся в символах и в неизвестности. Он - "не то и не то", - утверждали Упанишады. "Он превосходит самое бытие", - провозглашал Платон . Это же представление было полностью воспринято патристическим, а позже византийским богословием - например Ориген учил о Боге, что Он- выше всего мыслимого. Но наиболее полно апофатическое или отрицательное богословие, которое допускает в отношении божества только отрицательные понятия, говорящие чем Бог не является, отразилось в трудах неведомого автора, известного в Предании с именем Дионисий Ариопагит. Как пишет самый известный специалист византийской традиции покойный Иоанн Мейендорф: "Греческие отцы в своем апофатическом богословии утверждают не только то, что Бог превыше языка человеческого и человеческого рассудка в силу ущербности падшего человеческого естества, но и то, что Он недостижим в Себе. Для Псевдо-Дионисия Бог есть "не бытие", Он "не есть бытие, ни сущность" .

Это безусловно было осознанное или неосознанное заимствование неоплатонической мысли. Это заметил еще Варлаам Калабрийский, который в 40-х годах XIV века вступил в спор с главным идеологом апафатического богословия и практики исихазма, основанной на этом богословии - с Григорием Паламой. Варлаам в свое втором послании Паламе писал: "Если ты хочешь знать, понимали ли греки, что сверхсущественный и неименуемый Бог превосходит рассудок, науку и все прочие достижения, читай сочинения пифагорейцев - Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида, Филоксена - насчет этого предмета; там ты найдешь те же выражения, которые употребляет великий Дионисий в своем "Таинственном богословии". Платон также понимал божественную транцендентность". И Палама вынужден был согласиться с этим аргументом. То есть восточные отцы, как и языческие афинские философы, не только допускали, но и считали необходимым поклонятся Неведомому Богу; оставляя Его неведомым, то есть Богом Которого нельзя знать рассудочно.

Таким образом, на вопрос - каков Он, Бог, которому мы поклоняемся, восточная традиция вслед за Платоном отвечает: мы не можем знать, каков Он. Но в отличии от платонического дуализма, противопоставляющего тварный мир миру трансцендентному, византийское мышление добавляет: поклонение - это положительная встреча с Неведомым, "созерцание Которого превыше знания о Нем" . Об этом же собственно писали западные средневековые мистики, например, кардинал Николай Кузанский . То есть поклонение Богу мыслилось на Востоке в более личностных, экзистенциальных отношениях, чем в отношениях рациональных, рассудочных. И все же, отрицая возможность знать сущность Бога, которому мы поклоняемся, восточное богословие не отрицало возможность познавать Его волю, Его дела и Его желания. Григорий Нисский писал: "Если в рассуждениях о Боге встает вопрос о сущности Его, то наступает время молчать, однако, если речь идет о действиях Его, знание о каковых может снизойти также и к нам, тогда наступает время говорить о всемогуществе Его, повествую о творениях Его и изъясняя деяния Его, используя для этого слова" .

Те из отцов церкви, которые находились под большим влиянием Библии, чем эллинизма, не придерживались столь радикальных взглядов на трансцендентность Бога. Так, Ириней утверждал, что Бог "по Своей любви и неизмеримой благости пришел в познание человекам - в познание впрочем не по величию и не по сущности, ибо никто Его не измерил и не осязал" . Позже средневековые схоласты и особенно Фома Аквинский дали классический пример логических умозаключений, которые должны привести человека к познанию Бога и встречи с Ним.

Реформация очень четко сформулировала гармонию между апофатизмом и катофатизмом, заявив, что "мы знаем Бога не таким, каков Он в Себе, а лишь таким, каким Он Себя являет". И Лютер и Кальвин решительно отрицали любые спекуляции о Боге, выходящие за пределы Его откровения. Они несомненно согласились бы с одним из наиболее известных русских баптистов, пресвитером одесской церкви начала XX века Василием Гурьевичем Павловым, который на вопрос: "Что делал Бог до сотворения мира?" вполне серьезно отвечал: "создавал ад для любопытных". То есть, такие вопросы недопустимы в принципе.

Итак, поклонение Богу возможно в рамках Его откровения, а также и через непосредственное, мистическое соприкосновение с Ним, минуя всякие рамки. Но в настоящее время слишком часто встречается мнение, что поклоняющийся должен обязательно знать, кому он поклоняется. Современные лидеры поклонения часто спрашивают: "How can you worship who you don't know? Kelly Carpenter, well-known songwriter, worship leader, and musician ask: "Do we truly understand this God that we worship?" And answered: "Yes, we do. … I believe that how we worship is based upon our conception of who we worship. In other words, our conception of God will drive the way we worship Him" . Эта идея том, что мы, люди можем и должны понимать Бога, которому поклоняемся, по сути сформирована схоластикой и рационализмом эпохи Просвещения.

И все же не стоит отрицать рациональные формы поклонения. Нам нужны познания о Боге, которому мы поклоняемся, но не для того, чтобы начать поклонение или улучшить его, а для того, чтобы поклонение было обличено в правильные формы. Eugene Peterson пишет: "The theologian offers his mind in the service of saying 'God' in such a way that God is not reduced or packaged or banalized, but known and contemplated and adored, with the consequence that our lives are not cramped into what we can explain but exalted by what we worship" .

Хотя любая встреча с прославленным духовным миром вызывает страх, ужас, трепет и падение ниц, но только истинному Богу можно поклоняться в том смысле, что признавать Его божественное достоинство, славу и величие. Когда Валаам увидел Ангела Господня, стоящего на дороге с обнаженным мечом в руке, "то преклонился, и пал на лице свое" (Чис.22.31), то же произошло с Иисусом Навиным, когда он встретился с вождем воинства Господнего (И.Нав.5.14). Когда Апостол Иоанн узрел славу Ангела, возвещающего о браке Агнца, он пал к ногам его, чтобы поклониться ему; но Ангел сказал "смотри, не делай сего; я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись" (Отк.19.10). То есть Бог-ревнитель не терпит ложного поклонения не только тогда, когда человек делает это подготовлено и осознано, но и тогда, когда человек, не рассуждая поклоняется явлениям духовного мира, которые поражают его и приводят в трепет. Оказывается не все откровения, чудеса и неопознанные мистические объекты должны приводить нас в поклонение. Нужна осознанная разборчивость. То есть надо иметь правильные представления о Боге, которого мы чтим!

False gods or inadequate views of the one true God can nullify even the most sincere efforts to worship. The cult member often has a twisted perception of God's character. An idolater fails to see how inadequate his god is when compared to the greatness of the God of Scripture. A materialist holds on to the god that Jesus called "Mammon" instead of the God who offers treasure in heaven (Mt.6.24).

3. Каков же Бог, Которому мы поклоняемся?
Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.
Мф.4.10
You shall worship the Lord your God, and Him only you shall serve
Mt. 4:10

God has the right to be the only object of our worship because He alone is worthy. And that worthiness is clearly seen as we reflect on His revelation and His nature.

Непознаваемый Бог благоволил открыть Себя каждому человеку, приходящему в мир через общее откровение. Павел пишет: "что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы" (Рим.1.19-20), а также Бог "свидетельствует о Себе благодеяниями" (Деян.14.17). Следовательно все без исключения люди рассматривая творение Божие, могут иметь какое-то познание о Боге-Отце и могут поклониться Ему. Особенно актуальным было это требование к поклонению для людей, живших в диспенсацию Бога-Отца, как говорил Джон Флетчер. При чем диспенсацию Бога-Отца следует рассматривать не столько как период времени, хотя обычно считается, что в эту диспенсацию входят люди только Ветхого Завета. Диспенсация Бога-Отца, как и любую другую диспенсацию следует рассматривать как связь или отношение, которое основано на определенной форме откровения для некоторых людей, даже если они живут в период действия Святого Духа, но в силу определенных обстоятельств никогда ничего не знали о Христе. Говоря терминологией Барта диспенсация Бога-Отца представляет "Бога в вышних".

Лютер писал: "Все люди обладают неким общим знанием, то есть знают, что Бог существует, что Он сотворил Небеса и землю, что Он справедлив, что Он карает грешников. Но они не знают того, что на самом деле является истинным знанием о Боге, то есть, что Бог о нас думает и что Он дарует нам или что Он делает для того, чтобы освободить нас от греха и смерти и спасти нас" . Таким образом, чтобы по-настоящему знать Бога и правильно поклоняться Ему надо иметь частное откровение. Одна из наиболее точных и доступных форм частного откровения была дана пророкам и записана в виде Священного Писания. Карл Барт даже определял Бога как того, "Кто присутствует в Ветхом и Новом Завете, где говориться о Нем" . То есть вне Писания нельзя что-либо правильно знать о Боге

3.1. Бог-Отец
Верую во единого Бога Отца, Вседержителя,
Творца неба и земли,
всего видимого и невидимого

Говоря об особенностях проявления Бога в диспенсации Отца следует прежде всего заметить, что мы рассуждаем не о свойствах, или атрибутах Божества, которые являются Его неизменными характеристиками. Свойства не могут быть приобретены или утеряны, они составляют внутреннюю, объективную, независящую от нашего понимания и истолкования характеристику Бога. Например божественное свойство "Святость" не появляется и не уходит, оно всегда есть. То же можно сказать о "Всемогуществе". В отличие от свойств, особенности проявлений Бога показывают отличительные или наиболее характерные черты каждой Его ипостаси.

Одной из главных особенностей Бога-Отца является то, что Он Бог живой и действующий.

Некоторые исследователи считают, что "самым типичным словом, отличающим Бога в Ветхом Завете, будет слово живой … Оно обозначает Бога, Который действует в истории, совершает великий подвиг освобождения и являет людям Свою власть" . Очень ясно эта истина прозвучала в самооткровении Бога "Я есмь сущий" (Исх.3.14), то есть "вечно существующий", "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской" (Исх.20.2). То есть Бог Ветхого Завета - это Бог действующий, а не просто отвлеченная идея или мертвый идол. Это реальность, которая действует в жизни каждого человека. Поэтому более 60 раз в клятвах, где упоминается имя собственное Бога Израиля, звучит слово "живу Я". Эта же идея живого Бога всегда подчеркивается в противоположность идолам: "А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный" (Иер.10.10).

Другим отличительным свойством Бога Ветхого Завета есть единство. Бог есть единственный и только один Бог. Золотой стих иудаизма - шма Израэль, гласит: Слушай Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" (Вт.6.4). В богословском понимании это означает провозглашение строгого монотеизма.

Конечно, история израильского народа полна примеров постоянного уклонения израильтян от монотеизма и поклонения иным богам. Но все эти виражи ветхозаветной истории только еще раз подчеркивают, что истина о Едином Боге, не допускающем не только политеизм, но и энотеизм , не есть продукт исторического развития или влияния Моисея, а есть божественное откровение о Самом Себе. Для природного состояния людей Израиля идея монотеизма была неприсуща.

"Запрет идолопоклонства во второй заповеди (Исх.20.4) основывался на уникальности Яхве (Иеговы). Он не терпит никакого поклонения предметам, созданным руками человека, ибо Бог - только Он. Он единственный, кто принадлежит уникальной категории истинного Божества. Бог неоднократно демонстрировал Свое превосходство над другими претендентами на Божественность" . Карл Барт очень наглядно объяснял сущность монотеизма. "Речь идет не о числе один, а об этом субъекте в его исключительной единичности и инаковости по отношению ко всему иному, отличному от всех смехотворных божеств, выдуманных человеком" .

Третьей важнейшей особенностью Бога-Отца является Его личностность. Личность, это некто с самосознанием и волей, способный чувствовать, выбирать и поддерживать личностные взаимоотношения с другими социальными существами.

Личностный характер Бога открывается в Писании многоразличным способом. Например, Бог имеет имя, через которое Он раскрывает Себя и тем самым он показывает, что Он не безличная сила и не абстрактное, непознаваемое существо. Также о Боге, как о личности говорят Его дела. Он общается в Эдеме с первыми людьми (Быт.3), Он отвечает на обращения к Нему (Пс.65.19), Он говорит (Быт.1.22). Он личность, связанная с людьми. Он обладает всеми чертами личности: Бог знает, чувствует, желает, действует. Бог как Личность может сожалеть (Быт.6.6), гневаться (3Цар.11.19), ревновать (Втор.6.15), любить (Откр.3.19), ненавидеть (Пр.6.16). Все личные местоимения в Священном Писании показывают Бога как Личность. Все это заставляет пересмотреть обывательские взгляды на существо Бога, как некую "силу, создавшую все" и воспринимать Его как реальную Личность.

Суммирующим качеством Бога Ветхого Завета, открытым через Иисуса Христа есть Его отцовство. Оно по сути определяет все иные особенности Бога.

Отцовство предполагает, что Бог есть Бог живой и действующий, что Он един и личностен, что Он источник жизни, бытия и всего сущего. То, что Бог является Отцом не говорит, что так мы определяем Бога по отношению к людям. Все люди по природе - творение Божие, а не Его дети. Бог - Отец по природе, Сам по Себе, независимо от людей и от всех своих творений. Даже если бы не было ничего из тварного мира - Бог по прежнему был бы Отцом. Указывая на Бога-Отца, Писание говорит об источнике всякого бытия. Отцовство предполагает в себе источник божественности. Отец рождает Сына и посылает Дух Святой.

Григорий Богослов писал: "Естество в трех единое - Бог, единение же - Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, неразделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом" .

3.2. Бог Сын
И во единого Господа Иисуса Христа
Сына Божьего единородного,
от Отца рожденного прежде всех веков,
Света от Света, Бога истинного от Бога истинного,
рожденного не сотворенного, единосущного Отцу,
Которым все стало быть.

Поклонение, основанное на представлении о Боге, почерпнутое только из ветхозаветных текстов, выглядит как "тень будущих благ" (Гал. ). Оно неполно и хотя истинно, но крайне ограничено по объему. Наступила полнота времен, когда Бог послал в мир Сына Своего Единородного - Господа Иисуса Христа, через Которого люди получили истинное познание о Боге. Иисус говорил: "Видевший Меня видел Отца" (Ин.14.9). Пророки Ветхого Завета приходили с вестью от Бога, возвещая что-то от Его имени, но Христос был Богом, пришедшим во плоти и люди. Видевшие Его любовь, Его святость, Его силу и так далее, могли видеть Бога в Его делах и проявлениях.

"Когда Новый Завет бесчисленно количество раз говорит об Иисусе из Назарета, Которого община познала и признала, как Иисуса Христа, говорит как о Кириосе, то это слово употребляется так же, как слово "Яхве" в Ветхом Завете" , - утверждает Карл Барт. То есть жизнь Христа, как Сына Божьего есть в полном смысле слова явление "Бога в вышних" в человеческой плоти, и в богоявлении Он ни в каком смысле не утратил Своей божественности. Сын был не представителем Бога, а самим Богом. "Сам Творец, не утрачивая своей божественности, не становится полубогом, ангелом, но продолжает быть человеком в весьма земном и реальном смысле" .

Иисус, как Сын Божий явил Отца и Своей личностью и Своим и делами. Собственно личность Христа и Его дела переплетаются и одинаково важны для познания Бога. Когда схоластическое богословие отделило изучение личности Христа от Его дел, то создалось впечатление, что для нас, людей, собственно не важно кто был Христос, а важно только что Он сделал для нас на Кресте. Но это глубоко ошибочное впечатление. То, что Он сделал не может существовать без тог, Кем Он был на самом деле. Как говорил Филипп Меланхтон: "Знать Христа значит знать дарованные Им блага".

Христос принимая на Себя титул Сын Божий подчеркивал этим онтологическое, или как теперь модно говорить генетическое единство с Отцом. То есть единство в сущности, в божественной природе. Хотя Иисус никогда не заявлял о Себе прямо, что Он - Бог, но мы встречаем более, чем достаточное количество утверждений, которые были бы абсолютно неуместны, если бы Он не был Богом по Своей природе. Он прощал грехи, причем делал это вызывающе, подчеркивая, что имеет на это право и доказывал это исцелением больного (Ме.2.5-12). Об Ангелах Божиих Он говорил, как о Своих (Мф.13.41), Его власть в суде над миром (Мф.25.31-46), Его право менять статус субботы (Марк.2.27-28) и Его утверждение на вечное существование (Ин.8.58) явно говорит, что Христос осознавал Себя Богом в полном смысле этого слова. Словами и делами, прямо и косвенно, Иисус утверждал Свою власть над жизнью и смертью, которая по Писанию (1Цар.2.6; Пс.118 и др) принадлежит только Богу (Яхве).

Абсолютно неоспоримым в смысле утверждения Иисуса о Его божественности, выглядит Его поведение на суде Синедриона. Обвинение, которое Ему предъявили, и по которому Он был осужден на смертную казнь, заключалось в том, что Иисус "сделал Себя Сыном Божиим" (Ин.19.7). То есть судьи прекрасно понимали Кем Христос Себя представляет. У Иисуса в этот момент была прекрасная возможность избежать казни простым отрицанием обвинения. Если бы Он сказал - нет, я не Сын Божий, то суд Его с радостью бы оправдал и отпустил на свободу. Но положительное утверждение Иисуса на суде повлекло Его смерть.

И наконец, самое сильное доказательство Его божественности заключается в Его воскресении и победе над смертью. Апостол Павел связывает возникновение христианства с фактом воскресения (1.Кор.15) и, как доказал Вольфгарт Паннинберг столь быстрый рост христианской общины и безбоязненное провозглашение воскресения Христа сразу после Его смерти, неоспоримо свидетельствует о реальности воскресения. Паннинберг показал, что нигде в полемике иудеев с христианами нет попытки утверждать, что мол гроб Христа не был пуст .

В Евангелиях и апостольских посланиях имеется не менее шести прямых текстов Священного Писания, в которых Христос назван Богом: Ин.1.1-14; Евр.1.8; Рим.9.5; Ин.20.28; Тит.2.13; 1Ин.5.20. Особенно сильно звучит слово Апостола Павла: "от них Христос по плоти, сущий над всем Бог" (Рим.9.5).

В то же время, Иисус - это не только истинный и совершенный Бог, но и истинный Человек. Он родился и возрастал как все люди. Слово Божье не оставило ни одного свидетельства о том, что до своего явления Израилю при крещении Иисус Христос совершал чудеса или жил какой-то необычной жизнью. Он имел внешность обыкновенного человека, но, безусловно, чистая жизнь отражалась на Его лице, глазах. Самарянка по внешности приняла Его за обычного иудея. Писание говорит, что "Христос стал подобен нам во всем, кроме греха" (Евр.4.15). Так же как и мы Христос алкал (Мф.4.2), жаждал (Ин.18.28), уставал от путешествий (Ин.4.6), засыпал от усталости (Мф.8.24), плакал у гроба Лазаря (Ин.11.35), жаждал человеческого участия в Гефсиманском саду (Мф.26.36-40). Поэтому любое искушение, касающееся нас, людей, понятно Ему, в значит Он может и "искушаемым помочь" (Евр.2. 18).

Не менее 80 раз в Писании Иисус называет Себя Сыном Человеческим хотя Он принимал обращение к Нему как к Сыну Божьему. Например, Нафанаил сказал Ему: "Ты - Сын Божий, Ты - Царь Израилев", Христос принял это обращение, но тут же заменил его на термин "Сын Человеческий" (Ин.1. 49-51). Вполне очевидно, что Иисус не выпячивал Свою божественность современникам, а был, по меткому выражению Кьеркегора "божественным инкогнито". Возможно Он делал это именно потому, что не созерцание Его дел, чудес и Его личности приводило людей к вере. Глядя на Иисуса и не в силах оспорить Его дела современники только изумлялись, а не приходили к вере. Истинное признание Христа Богом, глядя на Него, как на Сына Человеческого происходит только в результате откровения или прорыва веры. Иисус подтвердил это говоря: "не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах" (Мф.16.17).

Правильно понимать человеческую природу Христа крайне важно с точки зрения нашего спасения. Если бы Христос только казался, а не был настоящим человеком, то Его заместительная смерть не была бы достаточной и не могла бы спасти никого из людей. Но, в патристический период церковь выработала строгую формулу теозиса (деификации), наиболее четко выраженную Афанасием Александрийским "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом", а во времена IV вселенского (Халкидонского) Собора богословы отработали вербальное определение соотношений человеческой и божественной природы во Христе. "Последую святым отцам все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа совершенного в божестве и совершенного в человечности, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству … в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, - так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась" .

Итак, поклонение Сыну Божьему - Иисусу Христу как Богу не только допустимо и возможно, но и наиболее доступно и необходимо.

3.3. Бог Дух Святой
И в Духа Святого, Господа животворящего,
от Отца исходящего,
наравне с Отцом и Сыном
поклоняемого и славимого, говорившего через пророков.

Диспенсация Духа Святого, которая длится уже почти две тысячи лет, характерна тем, что люди могут войти в особо близкое поклонение Богу благодаря действию Святого Духа. Святой Дух един с Отцом и Сыном и Его труд заключается в выполнении замысла, разработанного Троицей. Дух Святой является не просто влиянием или силой Бога-Отца, а Божественной личностью, входящей в Троицу. Бог для нас и есть Святой Дух.

Божественность Святого Духа не столь очевидна, как Божественность Отца и Сына. "Можно сказать, что Божественность Отца просто подразумевается Писанием, Божественность Сына в нем утверждается и доказывается, а Божественность Святого Духа надо выводить из различных косвенных указаний Писания" . Есть, однако, определенные основания, из которых мы можем сделать вывод о Божественности Святого Духа в той же мере, что Отца и Сына.

Прежде всего следует указать на взаимозаменяемость во многих случаях ссылок на Святого Духа и Бога. Яркий пример тому приведен в книге Деяний. Анания и Сапфира продали собственность и принесли апостолам часть выручки, выдав ее за полную сумму. Отчитывая Ананию, Петр спросил: "Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?" (Деян.5.3). И далее он говорит: "Ты солгал не человекам, а Богу" (Деян.5.4). Ясно, что для Петра "солгать Духу Святому" и "солгать Богу" - одно и то же. На аналогичное равенство указывают размышления Павла о теле христианина в Kop.3.16-17 и в 1 Кор.6.19-20. Читая эти тексты становится ясно, что в глазах Павла пребывание в человеке Святого Духа равнозначно пребыванию в нем Бога. Приравнивая выражения "храм Божий" и "храм Святого Духа", Павел ясно показывает, что Святой Дух - это Бог.

Святой Дух обладает свойствами или качествами Бога. Одно из них - ВСЕВЕДЕНИЕ. В 1Кор.2.10-11 написано: "А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия". Также о Всеведении Духа указывал Иисус (Ин.16.13). В Новом Завете совершенно определенно говорится также о СИЛЕ СВЯТОГО ДУХА. В Лк.1.35 выражения "Дух Святый" и "сила Всевышнего" соединены в параллельной или синонимичной конструкции. А речь там идет о непорочном зачатии, которое, безусловно, следует считать чудом первой величины. Павел признавал, что его служение совершалось "силою знамений и чудес, силою Духа Божия" (Рим.15.19). Более того, Иисус указывал на способность Святого Духа изменять человеческие сердца и личности: именно Он обличает (Ин.16.8-11) и возрождает нас (Ин.3.5-8). Не надо забывать, что Иисус не раз говорил о способности изменять человеческие сердца как о способности исключительно одного Бога: "Человекам это невозможно. Богу же все возможно" (Мф.19.26; см. ст.16-25). Другое свойство, объединяющее Его с Отцом и Сыном, - Его вечность. В Евр.9.14 Он назван "вечным Духом", через Которого Иисус принес Себя в жертву. Но вечен только Бог (Евр.1:10-12), все сотворенные создания конечны. Следовательно, Святой Дух должен быть Богом.

Святой Дух не только обладает божественными свойствами. Он совершает также дела, которые обычно относят к Богу. Он был связан с творением и продолжает воздествовать на него. В Быт.1.2 написано, что Дух Божий носился над водою. В Иова26.13 отмечается, что великолепие неба -- от Духа Его. Псалмопевец пишет: "Пошлешь дух Твой - созидаются (все части творения, перечисленные в предыдущих стихах), и Ты обновляешь лицо земли" (Пс.103.30). Дух Святой трудится над людьми, например в рождении свыше (Ин.3.5-8; Тит.3.5). Дух воскресил Христа из мертвых и точно так же поднимет верующих в Него, то есть Бог воскресит людей через Духа (Рим.8.11). Еще одно божественное дело Святого Духа связано с Писанием. Павел пишет: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2Тим.3.16). Об этом же пишет Петр, подчеркивая роль Духа в воздействии на автора, а не на конечный продукт: "Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым" (2Пет.1.21).

Последний аргумент в пользу Божественности Святого Духа связан с Его явным равенством с Отцом и Сыном. Одно из наиболее очевидных доказательств тому - формула крещения в Великом Поручении: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф.28.19). Еще одно подтверждение - благословение Павла во 2Кор.13.13: "Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми нами". А в 1Кор.12.4-6 Павел, рассуждая о духовных дарах, соединяет их в трех Лицах Троицы "Дары различны, но Дух один и тот же; служения различны, а Господь Один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех".

На бытовом уровне люди часто представляют Дух как некую таинственную силу или дыхание Божие, но Библия ясно показывает, что Святой Дух обладает личностными качествами. В Писании к Нему всегда применяется местоимение мужского рода, хотя греческое слово "pneu_ma" (Пнеума) среднего рода. И все же Иоанн записал слова Христа: "Когда же придет Он, Дух истины" (Ин.l6.l3). Аналогичную особенность можно встретить в Еф.1.14. Основополагающими элементами личности традиционно считаются ум, воля и эмоции и все это проявляется у Духа Святого. Дух может учить (Ин.14.26), проявлять эмоции (Еф.4.30) - Его можно оскорбить, что нельзя сделать по отношению к безликой силе, например, нельзя оскорбить электрический ток, или нельзя солгать ему. Дух проявляет волю, разделяя духовные дары, как Ему угодно (1Кор.2.11).

То, что Дух Святой личность позволяет устанавливать с Ним личностные отношения, а то, что Он - Бог позволяет и даже обязывает поклоняться Ему.

3.4. Троица
Правильное, библейское представление о Троице позволяет организовать поклонение в правильной форме, ибо дает гармоническое представление о каждом лице и их взаимодействии.

Представление о Боге, как о Едином в троичности, является идеей, которой нет ни в одной из мировых религий. Это исключительно христианская доктрина, которая настольно необычна, что не могла быть создана людьми по их плотскому помышлению. Она содержится в Писании как особое и непостижимое откровение Бога, совершенно не похожего на богов, выдуманных человеками. Некто говорил о триединстве:
Попробуй объяснить его - и потеряешь рассудок
Попробуй отвергнуть его и потеряешь душу.

Понятие "Единый Бог" - не исключает возможности трех лиц, в Которые мы верим. Слово "один" в Священном Писании иногда имеет не только единичный, но и коллективный смысл. Например: "И будут (муж и жена) одна плоть" (Быт.2.24), "вот один народ" (Быт.11.6). "Насаждающий и поливающий суть одно" (1Кор.3.6-8).

Ветхий Завет вполне согласуется с тринитарным понимание Бога, но видеть саму Троицу в нем было бы большой натяжкой. Новый завет также не излагает учение о Троице в явном виде, но вся Библия констатирует троичность Божества и сообщает факты, говорящие о Едином Боге, проявляющем Себя в трех лицах. Исторически учение о Троице родилось в спорах о божественности Христа. Если признать веру ранней церкви, которая по сути выражалось в очень простой формулировке "Иисус Христос - Господь всего и всех", то надо согласиться, что Сын - Бог, а значит Писание открывает не одного, а нескольких богов, что абсурдно. Следовательно, пытаясь сформулировать на рациональном уровне представление о Боге, церковь с неизбежностью пришла к понятию Троицы.

Богословие никейского периода с успехом отстаивало понятие единосущности (o.moou.sios, омоусиос) Отца, Сына и Святого Духа, против представлений субординамизма, подчиненности и представления о Христе и о Духе Святом как о высших творениях Бога или "вторым богам" (Ориген), нисшим по отношению к Отцу. Если принять воззрения Ария по которым "было время, когда Христа не было", то есть если согласиться с тварной природой Сына, то тогда поклонение Христу равнозначно поклонению твари, а это есть идолопоклонство. Первый Никейский собор в 324 году однозначно отверг предложение считать Иисуса "вторым богом", а принял Афанасиевский термин "Сын единосущ Отцу". Второй Вселенский (Константинопольский) Собор 381 года развил понятие единосущности, формулой "mi.a ou.si.a trei.j u,posta.seij" (одна сущность, три ипостаси). Отцы-каппадокийцы объясняли разницу между сущностью и ипостасью как существование Единого Божества в трех образах бытия или говоря о единстве Божества указывали, что разные деяния каждой ипостаси - это действия одной сущности.

Старательно избегая субординамизма восточные богословы тем не менее учили, что только Отец -источник или начало божественности и всякого бытия. Это представление послужило отправной точкой знаменитого спора о "filioque", который разгорелся из-за представлений о том исходит ли Святой Дух "от Отца" или "от Отца и Сына". Как известно этот спор формально стал причиной раскола церквей в 1054 году, и хотя ухо современного человека не улавливает серьезной разницы в этих двух фомулировках, на самом деле они касаются основ представления о Троице.

Восток всегда утверждал, что лишь Отец может считаться единственной и верховной причиной всего, включая Сына и Святого Духа в Троице. Сын и Дух происходят от Отца, но по-разному. В своих поисках подходящих терминов для выражения этих взаимоотношений богословы со временем остановились на двух достаточно отличных друг от друга образах: Сын рождается от Отца, а Святой Дух исходит от Отца. Эти два термина должны служить выражением идеи о том, что и Сын, и Дух происходят от Отца, но по-разному. Это терминологическое построение выглядит довольно сложными и опираются на два греческих слова "gennesis" gennesis и "ekporeusis" ekporeusis , смысл которых довольно трудно перевести на современный язык. Иллюстрацией отличия может служит образ произнесения человеком какого-либо слова. Отец произносит Слово, в это же время Он выдыхает воздух, чтобы это слово могло быть услышано и воспринято. Используемые здесь понятия, имеющие глубокие библейские корни, указывают на то, что Сын - Слово Божье, а Святой Дух - дыхание Божье.

Рассматривая Троицу с перспективы источника божественности совершенно немыслимо предполагать, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына. Почему? Потому что это полностью скомпрометирует принцип того, что Отец служит единственным источником всякой божественности. Это приводит к утверждению о том, что в Троице существует два источника божественности, со всеми его внутренними противоречиями. Если Сын разделяет исключительную способность Отца быть источником всякой божественности, то эта способность перестает быть исключительной. По этой причине, византийское богословие считает западную идею о "двойном исхождении" Духа приближением к полному неверию.

Августин, а вслед за ним почти все западные мыслители подчеркивали идею единства Бога. Он же разработал идею о взаимоотношениях в Троице, утверждая, что Личности Троицы определяются Их отношениями друг с другом. Духа, таким образом, следует считать отношением любви и общения между Отцом и Сыном, связью, которая, с точки зрения Августина, лежит в основе единства воли и замысла Отца и Сына, представленного в Евангелии от Иоанна. Поэтому он писал: "Отец - причина исхождения Духа, потому что так Он родил Сына, и рождая Его, сделали Его источником, из Которого исходит Дух" . На этой основе сформировалось западное представление о том, что Дух исходит от Отца и Сына , а не только от Отца. Восточное богословие могло бы согласиться с формулировкой, что могли бы согласиться с формулировкой, что Дух исходит "от Отца через Сына", но не с формулировкой, что Он исходит "от Сына".

4. Как же поклоняться такому Богу? (вместо Заключения)
Библейское представление о Боге имеет глубоко практический смысл с точки зрения поклонения.

Сущностная непознаваемость Бога заставляет нас в любой момент времени быть готовым к поклонению Ему, если Он пожелает открыться кому-либо из людей и пасть ниц в славословии Господу. В то же время возможность познать Непознаваемого в рамках Его откровения и лично встретиться с Ним вдохновляет на труд и поиски этой блаженной встречи.

Божественность каждого лица Троицы требует поклонения не только Богу-Отцу, Создателю, Творцу, но и Сыну и Духу Святому, Причем, центром поклонения для современного христианина является Христос, как сын Божий, через Которого все начало быть, через Которого совершается наше спасение и Которому в вечности будет отдано центральное место. В отличии от иудеев, центр поклонения которых - Яхве, и от пневматиков, воздающих главное поклонение Духу, баптисты, как и ранняя церковь остаются христоцентричными в своем поклонении.

Представление о Боге, как о множественности в единстве приводит к мысли о коллективном поклонении церкви, как собрания многих во имя Одного (Христа). Таким образом корпоративное поклонение соответствует самой природе Божества. Равенство в Троице приводит к мысли о недопустимости поклонения избранной, особой группой служителей. Поклонение - это обязанность и привилегия всех членов церкви, она органически связана с типично баптистской идеей всеобщего священства. С другой стороны поклонение всегда индивидуально, как индивидуальна каждая ипостась в Троице, но эта индивидуальность не превращается в сепаратизм и обособление каждого поклоняющегося.

Тайна, которая покрывает Бога и Его сущность делает бессмысленным строгую регламентацию форм поклонения. Они должны быть разнообразны как сама природа Божества, но вместе с тем, разнообразие форм не должно превращаться в беспорядок и экстатизм. Забыв о том, что наш Бог есть Бог порядка и всякого устройства (1Кор..14.33), люди способны превратить свое поклонение в разнузданную эйфорию плотских чувств, которая ближе к преисподней, чем к Небесам. Один из наиболее известных учителей современного благочестия Richard Foster пишет: "Самое лучшее - приходить к Богу в молчании, в поклонении и восхищении, благоговении перед Святым и Вечным, чем врываться в Его присутствие с перекошенными сердцами и умами, и с языками, полными слов" . И в то же время созерцание Бога приводит к неудержимому славословии и к жертве хвалы, "то есть плод уст, прославляющих имя Его" (Евр.13.15).

"Worship is not the performance of a routine of hymns and prayers and preaching and anthems. When the angel said to John, who had fallen at his feet, "Don't do that to me. Worship God," he did not mean, recite a creed, or open your hymnal or listen to a sermon. He meant connect with GOD! Focus on God, not the messenger. Concentrate on God, not the hymn tune. Pursue God, not just knowledge about God. And in all your focusing and concentrating and pursuing after God, seek to stir up your feelings to love him and honor him and admire him and fear him and enjoy him and savor him" .

So, in the end I would like to remind words of Warren Wiersby: "Worship is a believer's respond of all that he is - mind, emotion, will and body - to all that God is and says and does."

Ссылки и библиография

Ron Man What the Church Needs Now, p.1
см. "Открытое письмо Совета Союза церквам ЕХБ "О харизматии" Совет старших пресвитеров Союза ЕХБ России апрель 2003г
Theological Dictionary of the New Testament, ed. By G.Kittel
Деяния Вселенских Соборов т.4, с.591 Репринт издания Казанской Духовной Академии 1908 г. Спб,1996
Цит. по С.Санников "20 веков христианства" т.1 с.562, Спб-Одесса, 2002
Vocabulaire de Theologie Biblique" p.822, Belgique, 1974
Pausanias Hellados Periegesis. 1.24; Филострат "Жизнь Аполлония" VI.3.5.
Gareth L. Reese, A Critical and Exegetical Commentary on the book of Acts, p.168
Подробнее см. исследование этой темы А.Менем в его пятитомнике "История религии", особенно т.1 с.117, т.5 с.105
John Meyendorf Byzantine Theology, p.32
Ibid. p.33
Gregory Palamas, Triads II, 3,67, p.527
Кузанский писал: "Приблизиться к Богу может лишь тот, кто понимает, что Он непознаваем".
Gregoryof Nyssa, Commentary on Ecclesiastes, sermon 7, p.129
Цит. по H.Ray Dunning Grace, Faith and Holiness, 1997, p.100
Ibid. p.101
Kelly Carpenter, Who we worship, Vineyard Boise, 2003 p.1
Eugene Peterson, Reversed Thunder: The Revelation of John and the Praying Imagination (San Francisco: Harper and Row, 1988), pp. 3-4
John Fletcher Works 3:170, p.79
Мартин Лютер "Лекции по посланию к Галатам".
Карл Барт "Очерки догматики" Спб, 1997 с.60
Первый член Никео-Цареградского символа веры.
Otto J. Baab, The Theology of the Old Testament, p.24
Энотеизм - поклонение Единому Богу при вере в множественность богов.
Millard J. Erickson, Christian Theology, p.270
Карл Барт "Очерки догматики" Спб, 1997 с.65
Слово 42 в "Творения Св.Отцов" т.IV, с.38
Второй член Никео-Цареградского символа веры.
Карл Барт "Очерки догматики" Спб, 1997 с.145
Ibid. p.146
Wolfhart Pannenberg, Jesus - God and Man 1968, p.100-101
Деяния Вселенских Соборов т.3, с.48 Репринт издания Казанской Духовной Академии 1908 г. Спб,1996
Восьмой член Никео-Цареградского символа веры.
Millard J. Erickson, Christian Theology, p.726
Св.Августин "О Троице"
см. Исповедание веры папы Павла VI (30 июня 1968 г.)
Richard J. Foster Celebration of Discipline, рус. изд. 1994г. с.143
(By John Piper. Worship God! Website: www.desiringGOD.org.)